Светоотеческото учение за догмата и ересите

Догматът

Подобно на много от християнските термини, като правило в разговор, в средствата за масова информация, думата „догмат” също се употребява в изопачен вид, при което ѝ се придава отрицателният оттенък на нещо умъртвяващо, застиващо в стагнация. В действителност обаче думата το δόγμα произхожда от гръцкия глагол δοκεῖν, означаващ „мисля, предполагам, вярвам”. Δόγμα, на свой ред, означава вече не мнение, а крайният резултат от него: твърдото убеждение, положение, превърнало се в предмет на съгласие, или религиозна истина, станала предмет на несъмнена вяра.[1]

Затова още в дълбоката гръкоримска древност термина догмат започват да прилагат към такъв род философски учения, които са общоизвестни и безспорни. В Държавата на Платон догмати се наричат постановленията и решенията на правителствата, отнасящи се до понятията за справедливото и прекрасното. Св. Исидор Пелусиот е наричал Сократ „Законоположник на атическите догмати”, а ученията на Платон и на стоиците – догмати. В същия този смисъл древните църковни писатели са могли да наричат „догмати” още и религиозните вярвания на езичниците (Созомен) и еретическите лъжеучения (Евсевий Кесарийски), като имащи претенции да са усвоили в себе си на неоспоримата истина.[2]

В Св. Писание, в кн. Деяния на светите апостоли, догмати са наречени апостолските определения, имащи непосредствено отношение към живота на Християнската църква: „… като ходеха по градовете [апостолите Павел и Сила], поръчваха на верните да пазят заповедите (τα δόγματα), отредени от апостолите и презвитерите в Иерусалим” (Деян. 16:4). Това са били вероучителните и дисциплинарните решения на Апостолския събор, които са имали силата на задължителен закон за всички членове на Църквата Христова.

Великата сила на светоотеческото слово

За всяко земно съкровище е присъщо да изчезва, да се разсейва и погива. Къде са богатствата, пазени някога в съкровищниците на египетските фараони, на персийските царе, на римските и византийски императори? Земните богатства, също както и земната красота, са непостоянна и изменчива, преходна и тленна субстанция. По думите на св. Василий Велики, „… свойството на богатството е непостоянството. По-бързо от поток то изтича покрай владеещите го, сменяйки ги обикновено един след друг. Както река, която, устремена от високото, се приближава към стоящия на брега, но изведнъж, докоснала се до него, в същата минута се отдалечава, така и изгодите от богатството твърде бързо се появяват и се изплъзват, имайки обичая да преминават от едного към другиго. Днес това поле принадлежи на едного, утре ще принадлежи на другиго, а след някое време на още по-друг владелец… И златото, постоянно изтичайки от ръцете на владеещите го, минава към едного, сетне към другиго, а от него – към трети. По-скоро ще задържиш вода, стисната в скута, отколкото задълго да задържиш при себе си богатство. Ето защо, прекрасно е казано: „кога се увеличава богатството, не привързвайте сърце към него”.[1] Не се пристрастявай към него с душата си, но извличай от него полза – не го обичай извънмерно и не му се диви като на едно от благата, а го употребявай като оръдие за служение”.[2]

Упованието на земните богатства е като желанието да утолиш жаждата си в знойно пладне със солена вода. Независимо от това обаче една значителна част от човечеството упорито се стреми да утолява духовната си жажда с тази солена вода, изпитвайки мъки при всяка глътка, но утешавайки се с безумната надежда, че следващата глътка, може би, ще донесе облекчение.

Да се научим да се каем

В какво се заключава покаянието? Човек, който се е отвърнал от Бога или е живял сам със себе си, изведнъж или постепенно разбира, че в този вид, в който преживява живота си, този живот не може да бъде пълен. Покаянието се състои в това, да се обърнеш с лицето си към Бога. Този момент е изначален и е решителен. Когато ние изведнъж сменяме курса и, вместо да стоим с гръб или обърнати настрана по отношение на Бога, по отношение на правдата, по отношение на собственото си призвание, вече сме извършили първото наше движение, ние вече сме се обърнали към Бога. Все още не сме се покаяли – в смисъл, че все още нищо не сме променили, само че, за да се случи това, трябва нещо да преживеем, защото ние не се отвръщаме от себе си и не се обръщаме към Бога просто когато ни хрумне. Случва се човек да живее спокойно, случва се с човека да не става нищо особено. Той като че ли „се храни” на житейското поле, пасе си тревата, не мисли, че над него е бездънното небе, не мисли за никаква опасност, добре си живее. И изведнъж нещо се случва и обръща вниманието му за това, че не всичко е толкова просто. При всеки човек това става по различен начин.

Τέχνη и ἐπιστήμη: византийските напрежения

Във византийската култура не текат напрежения между самите τέχνη и ἐπιστήμη, между профилирано умение и научно знание. Няма конкуренция между тях, няма тяхно субординиране, а няма и преходи от едното към другото: нe се търсят пътища за преминаване от ars към scientia.

Те се мислят колкото през очевидната разлика между тях като две човешки дейности, толкова повече през очевидното им единство в хоризонта на общото им антропологично ниво. Ключът е в това, че византийската култура различава между сетивно и рационално познание, но заедно с това ги гледа като две неделими измерения на едно и също познавателно равнище, характерно за психосоматичното същество. Сетивно-рационалното познание е единен механизъм, от който произтичат както „изкуствата”, така и „науките”.

Напрежения текат между схващанията за тяхната позиционираност в антропологическото: за тяхното място в начините на съществуване, присъщи на човешката природа.

Πρόνοια и Σοφία в дискурса на енергиите според гръцките схолии към Ареопагитския корпус

Традиционно приписвани на св. Максим Изповедник,[1] гръцките схолии към Ареопагитския корпус се отнасят към текстовете с най-дълбоко и трайно влияние върху православното богословие. Това се дължи не само на факта, че те отстояват православния смисъл на корпуса и ни дават безценни тълкувания на съдържащите се в него дълбоки, но не винаги ясни и нуждаещи се от разяснение учения, а и защото са авторитетен източник за учението за Божествените енергии. Независимо от непреставащите усилия в рамките на псевдо-икуменическия „диалог”[2] това учение да бъде маргинализирано, то неизменно остава в сърцевината на православната идентичност, не само защото е основа за мистическото богословие, но и защото прониква всички клонове на богословието и отразява спецификата на сакраменталния живот на Източната църква. Макар неговите изразни средства да се коренят във философията, те са били трансформирани, за да се хармонизират с богооткровената истина за непостижимостта на божествената същност и постижимост на нейната битийна проява като ἐνέργεια („енергия” – [вътрешна] активност / [външно] действие[3]). Православната традиция установява парадоксална връзка между същността и нейните екзистенциални прояви, която не е позната на философите, като същевременно различни и неотделими, и асимилира в този контекст понятието за енергия в неговите два аспекта, като протичаща вътрешно и външно на същността. Това му дава концептуални средства да изрази истината на откровението за проявата на Бога чрез Божествената Премъдрост и Промисъл, както в Неговото предвечно състояние, така и в Неговата икономѝя спрямо творението.

Има обаче още един аспект, който трябва да бъде взет под внимание. Православното богословие заимства понятието за енергия от късния платонизъм, където то е интегрирано в диалектиката на Платоновия „Парменид”. Там то е подложено на триадична реинтерпретация, довела до формирането на триадата „пребиваване” (μονή) – „прошествие” (πρόοδος) – „обръщане” (ἐπιστροφή). Това развитие заляга в основата на синергетичната диалектика и предоставя на християнското богословие концептуални средства да изрази синергията на Бога и творението. Именно синергетичната диалектика е този „метод” или по-скоро ментална структура, която е използвал авторът на Ареопагитиките, за да изрази богоотковената истина за Божествената Премъдрост и Промисъл, за сътворението и божествената икономѝя като „прошествие”, както и за мисията на човека да поведе цялото творение към „обръщане” към Бога. Авторът на гръцките схолии Йоан Скитополски е положил много усилия да обясни синергетичния език, използван от Псевдо-Дионисий. В тази статия ще проследя основните моменти в неговия коментар, отнасящи се към енергийния дискурс и използващи синергийни термини.

Аналогичният изоморфизъм. Слоеве на реалността

Продължение от „Смирение и разум” – тук

Така или иначе обаче, щом говорим за отношенията между разума и християнското смирение и за да сме в състояние малко по-задълбочено да се захванем впоследствие с централната тема на тази книга – потребителската култура като телеологичен проблем – ще се наложи преди това да се спрем на привидно несвързани с нея въпроси, които обаче ще помогнат да концептуализираме възможно по-широко свързаната с това проблематика.

Ако се съгласим, че през последния век науката се е сблъскала с качествено нов тип обекти и изследването им може да се нарече „некласическа наука”, се появява въпросът какви обекти има основание да се считат за обекти на такава некласическа наука, в кои области на познанието, как те могат да се разпознаят… Новите същности са качествено различни, изменящи се, те включват по-сложни субекти и структури… Те изискват не само нови теории, но и нови методи… За примери за некласическа наука се посочват теорията на относителността, квантовата механика, … синергетиката, науките за хаоса, системи, в които елементите са взаимосвързани и промяна или действие на един елемент се отразява върху останалите, фрактални обекти, пространства с дробен брой измерения…[1]

Сложността на битието и красотата на Вселената далеч надхвърлят в частност и онова по-тясно учебникарско естетическо понятие, с което повечето хора свързват красивото. Оттук тръгна и интуицията ми за далеч по-сложната природа на баналното, положено като един от централните предмети на разглеждане. Отношенията между „банално”, „красиво”, „сложно”, „просто” и т. н. надхвърлят сферата на диалектиката; те не са и просто противопоставени, тъй като ще видим, че самото банално притежава характеристики и изгражда смислови полета в различни „слоеве на реалност”. Ще рече, че баналното не е и не може да се мисли само отрицателно. Според мен то е особен начин на проявяване на „кръгово време”, прекосяващо „случайностите” (границите) „вътре” в битието – които именно определям като „слоеве на реалност” – и следователно осъществяващо поне една от връзките помежду им. Напълно съзнавам смелостта и дори безпредпоставъчността на това твърдение. То е хипотеза, която ще се опитам да уплътня в книгата, като е възможно тя да не може да бъде теоретично обособена докрай. Възможно е също и самата интуиция, стояща в началото ѝ, в крайна сметка да не получи онази предварително очаквана яснота на изказа, на която се разчита при писането.