Един литературен автопортрет от византийския тринадесети век (Георги от Кипър – Григорий II и неговата „Автобиография“)

На Дитрих Бошунг[1]

Не е безпроблемно темата „портрет“, централна за Дитрих Бошунг, да бъде пряко свързана с изследователската област „византийска философия“.[2] Наистина, в произведенията на византийските философи могат да бъдат установени различни портретиращи скици. Не са съвсем малко и самоописанията,[3] налични в съчинения на философи. В този контекст следва да бъдат споменати имената на мнозина автори от времето между Фотий Константинополски и Георги Схолар, сред които на почти всички философи, съставили историографски произведения. Никой от тези текстове не е автобиография в собствения смисъл на думата; само ограничено число от тях се приближава до това модерно понятие, и то съвсем приблизително. Хеберт Хунгер споменава, успоредно с автобиографичното представяне на езичника Ливаний и автобиографичните стихове на Григорий Назиански, четири други съчинения, всичките идващи от късното византийско време. Става дума за произведения на Никифор Влемид, имп. Михаил VIII, Георги от Кипър и Димитър Кидон, към които се добавя и едно самопредставяне на Теодор Метохит.[4] Нашият герой ще бъде Георги от Кипър.

Св. Ириней Лионски и неговите централни възгледи за човешката природа

Когато разглеждаме корените на западната цивилизация, незабавно в съзнанието ни изникват идеи, личности и институции, чиито първоизточници са дълбоко насадени в гръцкия и римския свят от дълбока древност. Ето защо, сред онези, които са повлияли на западната цивилизация, с изненада можем да видим причислен и един слабо познат епископ на Християнската църква. Св. Ириней Лионски остава почти непознат за онези, които не са богослови и сред профилираните учени. Той обаче, подобно на Тертулиан, Ориген, Августин и св. Григорий Нисийски, пряко или косвено е упражнил значително влияние върху западната цивилизация.

Св. Ириней заслужава да бъде изследван поради няколко причини. На първо място в личността му ние имаме превъзходен представител на новите хора, появили се заедно с новото християнско движение. Той е принадлежал на два свята: стария гръцко-римски свят и на новия свят, станал известен като християнски. На второ място, в неговата мисъл ние разпознаваме един балансиран синтез между духа на гръцко-римската древност, от една страна, и вярата и принципите на новото християнско движение. Трето, налице са и няколко „първоберки“ в мисълта и приносите на св. Ириней.

Христос и нищото

Като модерни хора, доколкото въобще сме модерни, ние вярваме в нищото. Бързам да кажа ‒ нямам предвид, че в нищо не вярваме, а по-скоро, че имаме непоклатима, макар и често несъзнавана вяра в нищото като такова. На него се доверяваме, към него откриваме душата си, върху него проектираме ценностите, по които оценяваме нашия живот. Или казано по друг начин, по-просто и смело, религията ни е един много удобен нихилизъм.

Това може да звучи малко апокалиптично, казано без никакво предупреждение или без да е предхождано от красив увод, но вярвам, че не казвам нищо, което да не е повече от очевидно. Живеем в епоха, в която фундаменталните морални стойности са определяни в масовия случай според абсолютната свобода на личната воля, правото всеки да избира в какво да вярва, да желае, от какво да се нуждае или какво да притежава. В нашата култура най-убедителните примери за човешка свобода са безусловно волунтаристични и по един по-скоро кощунствен и деградиращ начин, Прометееви. Вярваме, че волята е господстваща, защото е безусловна; свободна, защото е спонтанна, и в това се състои висшето благо. А общество, което вярва в това, трябва поне вътрешно да приеме и деликатно да защитава една конкретна морална метафизика: нереалността на всяка „ценност“, която стои над избора, съществуването на каквото и да било трансцендентно Добро, което изисква желанията да са насочени към по-висши цели. Желанието е свободно да предлага, взима, приема или отказва, да иска или да не иска – но не и да се подчинява. Обществото, следователно, трябва да бъде опазено от намесата на Доброто, или на Бога, за да могат неговите граждани да определят своя живот въз основа на своите избори сред вселена от морално безразлични, но променливи според желанията си цели, неограничавани от каквато и да било форма на дълг или ценност (в Америка наричаме това „стена на разделението“[1]). Съответно свободите, които позволяват на човека да купи кувертюри с лавандула, трескаво да зяпа порнография, да стане унитарианец,[2] да разпространява реклами на брутално насилие или да унищожи собственото си неродено дете, са еднакво „добри“, защото всички те са израз на неотменимата свобода на избора. Ала, разбира се, ако волята е определяна само и единствено чрез подобни избори, неограничавана от всякакъв предхождащ естествен ред, то тя, сама по себе си, е нищо. И така, в края на модерността всеки от нас, който е в крак с времето, е застанал не пред Бога или боговете, или Доброто отвъд битието, а пред бездна, над която е надвиснал празният безгрешен авторитет на индивидуалната воля, чийто импулси и решения са единственият морален компас.

Михаил Гершензон

Михаил Гершензон,[1] който почина тази година в Москва, заема видно място сред историците на руското общество. В Московския университет той получава солидна подготовка в историческата методология от проф. Павел Виноградов (по-късно сър Пол). Историята на древна Гърция е първата област на подготовката му, а неговата първа публикация има за предмет аристотеловата Конституция на Атина като исторически извор. Външни обстоятелства възпрепятстват Гершензон да стане университетски преподавател и той се ангажира с журналистиката. Дори и след това обаче той остава преди всичко учен. Воден от интересите си, той променя областта на своите изследвания и започва да се занимава с историята на Русия през 19 в. Гершензон винаги работи с извори. Всяка нова негова работа предполага пълно преразглеждане на източниците и много непубликувани извори влизат за първи път в обръщение чрез него. Само това е достатъчно значим аргумент за нашето признание. Гершензон обаче никога не остава просто обикновен събирач на документи, нито в своите изследвания се ръководи от любопитството на антикваря. Той събира само това, което му е необходимо за синтеза в изследването му. Стреми се да бъде не просто повествовател или разказвач, а интерпретатор на живота, опитва се да открие ръководната формула за еволюцията на руското общество. Вдъхновен е от психологическата и философската интерпретация на човешката цивилизация.

Понятията индивидуалност и индивидуализъм в християнска перспектива

Областта на отношението на човека към човека убягва на всяка ейдетика. Да преживяваш другия означава да преживяваш „епифанията на Лицето“. В този преживян опит важното е следното: съдържанието не се вмества във възприетото понятие. Другият представлява нещо повече от нашето мнение за него: съвършеното съдържание не се вмества в несъвършена форма.[1]

„Другият представлява нещо повече от нашето мнение за него“ – това, изглежда, е най-важното, което трябва да помним винаги когато се опитваме да богословстваме върху отношенията между индивидуалност и индивидуализъм. Понякога в спекулативното богословие, в усилието да се артикулира точно християнското мислене за личността, се стига до своеобразно „десубстанциализиране“ на индивидуалността. Поне от гледна точка на човешката природа обаче не съществува личност без индивидуалност. Религиознонравственият максимализъм и ригоризъм, възникващ сякаш „от само себе си“ в противопоставянето между личност и индивидуализъм, достига в крайна сметка до претенции – съзнателни или не – и за премахване на индивидуалността. Това е типично сектантско, „комунално“ мислене, което не може да понесе напреженията между християнскоантропологическия възглед за човека и полето на културата. То се опитва да премахне тези напрежения посредством опит и за „сублимиране“ на самия човешки индивид.[2]

Църковното право и кризата на правосъзнанието

Не може да се отрича, че в очите на мнозина църковното право се явява по-скоро печална необходимост, отколкото желан и нужен предмет за изучаване в руската висша школа. Както в юридическата, така и в богословската. За първата от двете то е безполезна отживелица от миналото, с която ни е наградила историята: право, което е покварено и обременено от религията, неистинско, нечисто право. За втората пък то е религия, която е изсушена, че дори и извратена от правото, и която поражда църковния „юридизъм“ – традиционния кошмар на руското богословстване. Разбираемо е, че секуларизираната юриспруденция въобще не е склонна да позволи на църковното право своеобразната му религиозна природа, и – скрито или открито, съзнателно или безсъзнателно, – не желае църковното право. Него обаче не го желае и църковната мисъл, свързана с полемичния анти-юридизъм и пленена от идеала за християнската свобода и съборността. Оказва се, че за каноничното право няма съответстващо място в славянофилското богословие: така например, при Хомяков, който просто го приема като факт, ала по никакъв начин не го обосновава богословски. Още по-малко място има за него в църковната романтика на Ф. Достоевски и, преди всичко, в „Легенда за великия инквизитор“, където ни е дадено едно пределно изражение на „философията на свободата“ – разбирана като непосредствено предизвикателство към каноничното право и отричане на църковната власт, в страшния образ на Великия инквизитор. Гледано по същество, нашата църковна романтика – нито преди, нито сега – не си и представя каноничното право по някакъв друг начин. Както и през много друго, руската мисъл е прескачала и през проблема за църковното право, но далеч не като го е преодолявала, а, така да се каже, етикирайки го като „юридизъм“. Едва ли обаче греша, когато предполагам, че в дневния ред на всеки руски „ревизионизъм“ и най-вече на църковния, който повелително изисква от нас историята, на преразглеждане подлежи отношението и към този проблем, и дори съществуват основания да се мисли, че за каноничното право днес настъпва своеобразен исторически бенефис. Точността на църковно-правовите идеи и каноническото съзнание се превръщат в дълг за църковната съвест и в постоянна необходимост на руската църковност, и всичко това е благодарение на църковните сътресения и смутове в наши дни. В резултат от общата руска катастрофа стана невъзможна старата каноническа дрямка под защитата на духовната консистория и архиерейската канцелария, а заедно с това и каноническата отговорност вече престана да бъде достояние на единия само клир и на епископата – към нея днес е призован, при това не само на теория, но и на практика, целият църковен народ. Съборното устройство на Руската църква, възтържествувало в резултат от революцията, бива съпровождано от широко прилагане на изборното начало и въобще на участието на клира и на народа в църковното управление, и онова, от което някога нямаше дори помен, се превръща днес в църковно всекидневие. От друга страна, църковната схизма – „папите и антипапите“, които се появиха и в Руската църква – иначе казано, на всички известните сътресения и колебания в органите на висшата църковна власт, правят от всекиго „съдия“ по висшите въпроси на каноничното право, и колкото и затъмнено, колкото и безпомощно понякога да е това каноническо самосъзнание, то обаче е безвъзвратно пробудено, защото без него не може да бъде разрешен насъщният за всеки вярващ въпрос: с кого да се молим, кому да се подчиняваме или пък – нещо, до което се и свеждат всичките тези въпроси: къде е каноничната църква? Защото Църквата, независимо от богословския анти-юридизъм, с неизбежност има и своя канонически аспект. Или, ако се изразим догматически, има я не само невидимата, но и видимата църква. И тази видима църква сега се налага да бъде издирвана и отстоявана с усилията на каноническата мисъл.